第一百八十四章 海战之徐福劝降（三）
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鹤小旺的存在也是为了探寻中华文化，探寻民族根源。本章继续理清思路。
射艺之义：于“无所争”－“必争”之间
子曰：“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《论语·八佾篇》）
达巷党人曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执，执御乎，执射乎？吾执御矣。”（《论语·子罕篇》）
道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。 致中和，天地位焉，万物育焉。——《中庸》
天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然：损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不居，其不欲见贤。——《道德经》第77章
天子所以亲射何？助阳气逹万物也。春，阳气微弱，恐物有窒塞而不能自达者。夫射自内发外，贯坚入刚，象物之生，故以射达之也。——《白虎通·乡射》
慎独的君子警醒地生活在一个变乱之世，如同我们的这个时代被我们当下的诗人朋友所生动描写的：
沉重的野兽一一穿越生活这个针孔，
——诗人也说道生活还只是一个“小斜的针孔。在一个灾变的时代，君子如何与硕大的“野兽们”（当然这是欲望的隐喻）一道穿越或“通过”生活这个小小的针孔？一个灾变的时代也是一个强权的时代，强权的时代要求人们“好争”，只有去争——竞争，争夺，争斗，争执——才可能获得自己的利益。“争”——这是一个不诤的事实。争——是生活世界的本来面目，这里没有理想生活，除非这个理想的生活也是争来的。争——来自命运的咒诅——君子如何能够不去争呢？如何又能够去争呢？
无所争——必争（不得不争）：这又是一个两难，孔夫子的生命之为丰盈的生命在于面对生命的疑难。是去争的有理，但是任何争来的“理”不就已经被“争”所浸染了？或执于“争”而成为“争执”呢——又如何可能不被浸染或不执着呢？还是无所争的回避——回避和退避，甚至规避是否就能躲避“争”的浸染？希腊的哲人赫拉克利特说：“争是万物之父。”
如果不可能不被浸染，思想的方向就是去面对这个“争”，只是，如何可以回避“不争”的“要求”呢？孔夫子说：君子无所争——君子“本来”是无所争的，在本来或原本的意义上，君子对这个世界一无所求。君子不去争——是主动的克制，这是“隐忍”，不争的在先的隐忍——孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也１（《八佾篇》的篇目即是从忍和不可忍开始的）——这个篇目开头的第一句就揭示了夫子对时代不可忍受而表达出来的痛苦。还有对“忍让”的赞叹：子曰：“能以礼让为国乎，何有。不能以礼让为国，如礼何？”（《里仁篇》4·13）子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。
三以天下让，民无得而称焉。”（《泰伯篇》8·1）——这个至德承让或禅让的姿态给出了一个什么样的间隔？
如果君子在其本然上，是不争的——一直就是不争的？！如果不仅仅是“本”上不争的，而且在所谓的“用”上其实也应该是不争的！如果如同后来试图用区分本体和功夫的方式来消解“不争－争”的紧张，其实是取消了不争本身了。如果“不争”总是一直保持为“不争”的——如同——“争”总是
要“争”的，如何在这个极端的两难处境中，在这个似乎绝对彼此要隔绝的情形下，展开自己的行动？
孔夫子从“君子无所争１开始，话语归结为“其争也君子１，如何从否定式的表达转化为肯定式的表达的？无所争是君子，是君子的超然？去争也是君子，是在争之中的君子，是为“争”带入君子的风度？这个超然的姿态和风度的姿态如何展现在“争”之中的？
因此之故，我们必须明白的是：君子并不是由“无所争”转向“争”了，而是这个无所争的情势或姿态一直要被“保持”和“贯彻”坚持下去的！这个“不争”如何“不”在“争”中消失呢？如何“无所争”并不取消“争”呢？严峻的问题依然是：是否君子在争中就消除了不争？或反之亦然。是否不争是本体的，而去争是用？——非也！
孔夫子或汉语思想的力量在于：这个“不争”并不是被消除在争之中的，哪怕是“争”的礼仪，而是让“不争”一直贯彻或贯通在“争”之中，或者与之并行的！让“不争”之“无所为”在“争”之为之中起“作用”！或者说，汉语思想的困难在于：一直坚韧地要保持“无所争”和“必争”——是否这就是所谓的儒家和道家的并存？但是，这其间难道没有被动性地隔离所产生的无奈或分裂？
汉语古老的智慧无疑最为体现在对生死的理解上，争之为争，最能体现争的“射艺”无疑也是为了最终在战争中杀死敌人，但是，我们的兵家思想却认为：
孙子曰：凡用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上，破伍次之。是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。——《孙子兵法·谋攻篇》，这里的“不战而屈人之兵，善之善者也”——不战而胜的“善之善”才是真正的善或至善。因此如何消解“争”之中的暴力乃是君子要去面对“争”之中最为困难的硬核。
孔子也说道：“君子矜而不争，群而不党。” （《卫灵公篇》15·22）——这里的矜庄或矜持是君子自重的姿态？一种含蓄的抗争？因为：“君子周而不比，小人比而不周。”（《为政篇》2·14）以及：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路篇》13·23）——因为君子既是从生命个体的独一性也是从义之周全或整全同时来看待生命的？不争似乎是求同，但是生命不可能不争，因此要“求和”，“争”是对比和比较中产生的，但是，它可能只是局部的事实，君子在整全与中和的意义上无所争。
我们说道超然和风度的姿态，对于“姿态”，我们理解为从身体的姿势到场域态势的展开。强分之，则具体展现为三个维度：1，姿势——具体的礼仪化的姿势行为；2，喻像——一种行为打开展现的样式或意义的身位展开的场域；3，生命内在的感发和激发的态势——是生动起来的情势和倾势。
是的，君子处于这个时代之中，他将不得不争，在“不争”和“争”之间——争－不争——如何会有“之间”的空间场域形成？如何打开这个“之间”的通道？如果，这里的两难或分隔号不是表象意义上的对立，而是不可见的内在生命意义姿态之场域空间，那么，当无所争一直在有所争之中起作用，是否就是要打开这个“之间”的场域？从而让君子可以进退自然，伸缩从容，“进退周旋必中礼”？如何可以打开这样的一个“之间”的场域？依靠什么可以打开这样的场域？
是射艺和礼仪——而且即是那“射礼”！
为什么是射礼呢？六艺中的射和御一般认为比较粗贱的，孔子也说过：达巷党人曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执，执御乎，执射乎？吾执御矣。”（《子罕篇》9·2）——即孔子谦逊承认自己是从最低微的事情做起的。因为射礼之为射——指向彼此比试之输赢，指向明确之鹄的，指向战争中之杀戮，指向分节区分之法度，指向个体之心志，尤其是个体之德行。
明确射艺之义——就是在“争”－与－“不争”的这个“与”之间打开一个由礼仪展开的场域。这个场域如何打开的呢？如何展现开来的——进退周旋——的身体姿态的呢？这是《礼记·射义》所激发我们要思考的。孔夫子的这句言辞就出现在这个论礼的讨论中。
孔夫子本人就曾经履行过射礼——孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙。
回到孔夫子前次的话语中。在射礼中，尤其在射礼中，君子才争：必也射乎＊—的感叹。那么，如何在争中还体现出德行呢？“揖让而升，下而饮”——姿态变化里有着什么样的意义？
君子如何在这个姿势的变化中展现自己的“争”和“无所争”——当然，也是无所争，如果只是“争”，哪怕“争”的有理，合乎规则，但是，其实还（只）是“争”，只有我们同时与“不争”联系起来思考，才可能明白孔夫子打开的是一个“争－不争”的之间场域，如果只是在“争”的领域中引入礼仪，还是“争”，只有同时也是“不争”，才可能既有“循法为节”的“以立德行”，也有“称道不乱”的“好学不倦”，从而观盛德。“揖让而升，下而饮”——这个姿态如何展现的呢？
如果要升到——台阶——到比赛场去射，必须要先揖让——这个揖让之揖是身体的作揖，是身体的曲折，是谦恭的姿态。但是也是身体本身在胜负比试中的调整。那么，何谓揖？推手曰揖，以手著胸。土揖、天揖、时揖并为推手。让，即“攘”，谓举手平衡也。举手与引手相似，但不著胸耳。揖和让是相异的：一个内收，一个外展，实际上，在这个内外的打开之间，如同汉语说“请”的姿态中，在自身后退和让它者先行的姿势中，一个场域被打开了。“请”——作为言语行为，以言行事的履行语式，一直是打开，通道的敞开的姿态。这个连贯的礼仪姿势中，有着多样的意味。一方面是：揖让而升堂，揖让而降下，而饮此罚爵。
另一方面，意味着：在升阶时，胜者先升，少右；不胜者先降——这里有着争的判罚标准了，“争”还是有着输赢标准的，而且要顺服这个标准。其实，在这里，射礼还是一种竞技的演示，而不是实际的战争。而为什么要涉及到饮酒呢？这里的饮酒可能有着很多复杂的含义，首先是喝酒姿势不同体现了输赢，输者饮酒的姿态是不雅的，要继续做射箭的姿态，这是君子为之耻的，所以射要去争鹄中。这里的耻也是德行的体现！也许，更加重要的是，这里的饮酒也有求和的意义？在饮酒中忘却输赢？中和之？如果，“求中”即是“争”，那么，如何理解中庸中的那个中节？是否中庸的未发和已发的思考已经借用了射艺的意旨？慎独的谨慎也是心之警醒？射艺可以锻炼我们心之注意力？训练我们心－手－言－整个身体的和谐和中节：这里的“节”也有要求我们合乎音乐之节奏的指引。所以有了后面《射义》第3、4、5、7节中对天子和诸侯们等等“节之志”的说明。而且，中节与否与祭祀紧密相关，也是与天地相通与否的权力的体现。而且，我们知道，这个揖让的姿态不是一次就完成的，而是：皆有三让之礼，知凡升降，皆是三让，谓三让而成一节。——这里的三让让我们想到那个“退避三舍”的故事，战争的暴力、恩义的回报和权谋的诡计一起被展现，但是，这里的三让依然强调的是“节”的作用。这个“节”既是节度的秩序，也是节奏的规则，还是对力量的节制，这些都是生命品质的体现，这是无争在必争之中所施加的作用。那个合节的空间场域的打开在《射义》第7节中有所展现了：“故男子生，桑弧蓬矢六，以射天地四方。
天地四方者，男子之所有事也。”——这里的射四方的四方，是心志要去扩展的场域，也是对无尽的场域通道的指引。更加深邃的是，孔夫子自己在射艺中（第6节）展现了生命伦理的品质，当他一次次追问旁观者是否具有观礼或参与的权力时，实际上，他在把正义之箭——射之义——射入到每一个人的心中，话语指向的是每一个个体的心，也是让射之义深入每一个个体的生命中。
这个时候的观礼者形成的围墙——只是假象，因为射之义无所不在，展现在每一次的礼仪行为中，在每一次身体姿态的给出和打开中。那个揖让的姿态让出了一个空间场域，让它者先上，下来后要揖让再饮酒，前者是比试胜负，后者是在比试胜负之后，还必须以礼相待，这个比试之后的饮酒也有着辞让的含义，于是有了《射义》最后一段（第10节）中的引诗。
我们看到，在《射艺》中，孔夫子的这句话是出现在一个道理之中的：射者，仁之道也。射求正诸己，己正然后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。孔子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”——这里的解释是“点睛”之笔。射礼中有着仁之道，一切归结为自己是否“正”，而不能怨他人，这是竞技的真理——反求诸己，即是慎独的内在含义之一——这里的中节和慎独的联系决不仅仅是比喻的，而是身体姿态上的指引。因此，无所争贯通在必争之中，来自于心之警醒，和正心的慎独。
鹤小旺的存在也是为了探寻中华文化，探寻民族根源。本章继续理清思路。
射艺之义：于“无所争”－“必争”之间
子曰：“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《论语·八佾篇》）
达巷党人曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执，执御乎，执射乎？吾执御矣。”（《论语·子罕篇》）
道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。 致中和，天地位焉，万物育焉。——《中庸》
天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然：损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不居，其不欲见贤。——《道德经》第77章
天子所以亲射何？助阳气逹万物也。春，阳气微弱，恐物有窒塞而不能自达者。夫射自内发外，贯坚入刚，象物之生，故以射达之也。——《白虎通·乡射》
慎独的君子警醒地生活在一个变乱之世，如同我们的这个时代被我们当下的诗人朋友所生动描写的：
沉重的野兽一一穿越生活这个针孔，
——诗人也说道生活还只是一个“小斜的针孔。在一个灾变的时代，君子如何与硕大的“野兽们”（当然这是欲望的隐喻）一道穿越或“通过”生活这个小小的针孔？一个灾变的时代也是一个强权的时代，强权的时代要求人们“好争”，只有去争——竞争，争夺，争斗，争执——才可能获得自己的利益。“争”——这是一个不诤的事实。争——是生活世界的本来面目，这里没有理想生活，除非这个理想的生活也是争来的。争——来自命运的咒诅——君子如何能够不去争呢？如何又能够去争呢？
无所争——必争（不得不争）：这又是一个两难，孔夫子的生命之为丰盈的生命在于面对生命的疑难。是去争的有理，但是任何争来的“理”不就已经被“争”所浸染了？或执于“争”而成为“争执”呢——又如何可能不被浸染或不执着呢？还是无所争的回避——回避和退避，甚至规避是否就能躲避“争”的浸染？希腊的哲人赫拉克利特说：“争是万物之父。”
如果不可能不被浸染，思想的方向就是去面对这个“争”，只是，如何可以回避“不争”的“要求”呢？孔夫子说：君子无所争——君子“本来”是无所争的，在本来或原本的意义上，君子对这个世界一无所求。君子不去争——是主动的克制，这是“隐忍”，不争的在先的隐忍——孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也１（《八佾篇》的篇目即是从忍和不可忍开始的）——这个篇目开头的第一句就揭示了夫子对时代不可忍受而表达出来的痛苦。还有对“忍让”的赞叹：子曰：“能以礼让为国乎，何有。不能以礼让为国，如礼何？”（《里仁篇》4·13）子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。
三以天下让，民无得而称焉。”（《泰伯篇》8·1）——这个至德承让或禅让的姿态给出了一个什么样的间隔？
如果君子在其本然上，是不争的——一直就是不争的？！如果不仅仅是“本”上不争的，而且在所谓的“用”上其实也应该是不争的！如果如同后来试图用区分本体和功夫的方式来消解“不争－争”的紧张，其实是取消了不争本身了。如果“不争”总是一直保持为“不争”的——如同——“争”总是
要“争”的，如何在这个极端的两难处境中，在这个似乎绝对彼此要隔绝的情形下，展开自己的行动？
孔夫子从“君子无所争１开始，话语归结为“其争也君子１，如何从否定式的表达转化为肯定式的表达的？无所争是君子，是君子的超然？去争也是君子，是在争之中的君子，是为“争”带入君子的风度？这个超然的姿态和风度的姿态如何展现在“争”之中的？
因此之故，我们必须明白的是：君子并不是由“无所争”转向“争”了，而是这个无所争的情势或姿态一直要被“保持”和“贯彻”坚持下去的！这个“不争”如何“不”在“争”中消失呢？如何“无所争”并不取消“争”呢？严峻的问题依然是：是否君子在争中就消除了不争？或反之亦然。是否不争是本体的，而去争是用？——非也！
孔夫子或汉语思想的力量在于：这个“不争”并不是被消除在争之中的，哪怕是“争”的礼仪，而是让“不争”一直贯彻或贯通在“争”之中，或者与之并行的！让“不争”之“无所为”在“争”之为之中起“作用”！或者说，汉语思想的困难在于：一直坚韧地要保持“无所争”和“必争”——是否这就是所谓的儒家和道家的并存？但是，这其间难道没有被动性地隔离所产生的无奈或分裂？
汉语古老的智慧无疑最为体现在对生死的理解上，争之为争，最能体现争的“射艺”无疑也是为了最终在战争中杀死敌人，但是，我们的兵家思想却认为：
孙子曰：凡用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上，破伍次之。是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。——《孙子兵法·谋攻篇》，这里的“不战而屈人之兵，善之善者也”——不战而胜的“善之善”才是真正的善或至善。因此如何消解“争”之中的暴力乃是君子要去面对“争”之中最为困难的硬核。
孔子也说道：“君子矜而不争，群而不党。” （《卫灵公篇》15·22）——这里的矜庄或矜持是君子自重的姿态？一种含蓄的抗争？因为：“君子周而不比，小人比而不周。”（《为政篇》2·14）以及：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路篇》13·23）——因为君子既是从生命个体的独一性也是从义之周全或整全同时来看待生命的？不争似乎是求同，但是生命不可能不争，因此要“求和”，“争”是对比和比较中产生的，但是，它可能只是局部的事实，君子在整全与中和的意义上无所争。
我们说道超然和风度的姿态，对于“姿态”，我们理解为从身体的姿势到场域态势的展开。强分之，则具体展现为三个维度：1，姿势——具体的礼仪化的姿势行为；2，喻像——一种行为打开展现的样式或意义的身位展开的场域；3，生命内在的感发和激发的态势——是生动起来的情势和倾势。
是的，君子处于这个时代之中，他将不得不争，在“不争”和“争”之间——争－不争——如何会有“之间”的空间场域形成？如何打开这个“之间”的通道？如果，这里的两难或分隔号不是表象意义上的对立，而是不可见的内在生命意义姿态之场域空间，那么，当无所争一直在有所争之中起作用，是否就是要打开这个“之间”的场域？从而让君子可以进退自然，伸缩从容，“进退周旋必中礼”？如何可以打开这样的一个“之间”的场域？依靠什么可以打开这样的场域？
是射艺和礼仪——而且即是那“射礼”！
为什么是射礼呢？六艺中的射和御一般认为比较粗贱的，孔子也说过：达巷党人曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执，执御乎，执射乎？吾执御矣。”（《子罕篇》9·2）——即孔子谦逊承认自己是从最低微的事情做起的。因为射礼之为射——指向彼此比试之输赢，指向明确之鹄的，指向战争中之杀戮，指向分节区分之法度，指向个体之心志，尤其是个体之德行。
明确射艺之义——就是在“争”－与－“不争”的这个“与”之间打开一个由礼仪展开的场域。这个场域如何打开的呢？如何展现开来的——进退周旋——的身体姿态的呢？这是《礼记·射义》所激发我们要思考的。孔夫子的这句言辞就出现在这个论礼的讨论中。
孔夫子本人就曾经履行过射礼——孔子射于矍相之圃，盖观者如堵墙。
回到孔夫子前次的话语中。在射礼中，尤其在射礼中，君子才争：必也射乎＊—的感叹。那么，如何在争中还体现出德行呢？“揖让而升，下而饮”——姿态变化里有着什么样的意义？
君子如何在这个姿势的变化中展现自己的“争”和“无所争”——当然，也是无所争，如果只是“争”，哪怕“争”的有理，合乎规则，但是，其实还（只）是“争”，只有我们同时与“不争”联系起来思考，才可能明白孔夫子打开的是一个“争－不争”的之间场域，如果只是在“争”的领域中引入礼仪，还是“争”，只有同时也是“不争”，才可能既有“循法为节”的“以立德行”，也有“称道不乱”的“好学不倦”，从而观盛德。“揖让而升，下而饮”——这个姿态如何展现的呢？
如果要升到——台阶——到比赛场去射，必须要先揖让——这个揖让之揖是身体的作揖，是身体的曲折，是谦恭的姿态。但是也是身体本身在胜负比试中的调整。那么，何谓揖？推手曰揖，以手著胸。土揖、天揖、时揖并为推手。让，即“攘”，谓举手平衡也。举手与引手相似，但不著胸耳。揖和让是相异的：一个内收，一个外展，实际上，在这个内外的打开之间，如同汉语说“请”的姿态中，在自身后退和让它者先行的姿势中，一个场域被打开了。“请”——作为言语行为，以言行事的履行语式，一直是打开，通道的敞开的姿态。这个连贯的礼仪姿势中，有着多样的意味。一方面是：揖让而升堂，揖让而降下，而饮此罚爵。
另一方面，意味着：在升阶时，胜者先升，少右；不胜者先降——这里有着争的判罚标准了，“争”还是有着输赢标准的，而且要顺服这个标准。其实，在这里，射礼还是一种竞技的演示，而不是实际的战争。而为什么要涉及到饮酒呢？这里的饮酒可能有着很多复杂的含义，首先是喝酒姿势不同体现了输赢，输者饮酒的姿态是不雅的，要继续做射箭的姿态，这是君子为之耻的，所以射要去争鹄中。这里的耻也是德行的体现！也许，更加重要的是，这里的饮酒也有求和的意义？在饮酒中忘却输赢？中和之？如果，“求中”即是“争”，那么，如何理解中庸中的那个中节？是否中庸的未发和已发的思考已经借用了射艺的意旨？慎独的谨慎也是心之警醒？射艺可以锻炼我们心之注意力？训练我们心－手－言－整个身体的和谐和中节：这里的“节”也有要求我们合乎音乐之节奏的指引。所以有了后面《射义》第3、4、5、7节中对天子和诸侯们等等“节之志”的说明。而且，中节与否与祭祀紧密相关，也是与天地相通与否的权力的体现。而且，我们知道，这个揖让的姿态不是一次就完成的，而是：皆有三让之礼，知凡升降，皆是三让，谓三让而成一节。——这里的三让让我们想到那个“退避三舍”的故事，战争的暴力、恩义的回报和权谋的诡计一起被展现，但是，这里的三让依然强调的是“节”的作用。这个“节”既是节度的秩序，也是节奏的规则，还是对力量的节制，这些都是生命品质的体现，这是无争在必争之中所施加的作用。那个合节的空间场域的打开在《射义》第7节中有所展现了：“故男子生，桑弧蓬矢六，以射天地四方。
天地四方者，男子之所有事也。”——这里的射四方的四方，是心志要去扩展的场域，也是对无尽的场域通道的指引。更加深邃的是，孔夫子自己在射艺中（第6节）展现了生命伦理的品质，当他一次次追问旁观者是否具有观礼或参与的权力时，实际上，他在把正义之箭——射之义——射入到每一个人的心中，话语指向的是每一个个体的心，也是让射之义深入每一个个体的生命中。
这个时候的观礼者形成的围墙——只是假象，因为射之义无所不在，展现在每一次的礼仪行为中，在每一次身体姿态的给出和打开中。那个揖让的姿态让出了一个空间场域，让它者先上，下来后要揖让再饮酒，前者是比试胜负，后者是在比试胜负之后，还必须以礼相待，这个比试之后的饮酒也有着辞让的含义，于是有了《射义》最后一段（第10节）中的引诗。
我们看到，在《射艺》中，孔夫子的这句话是出现在一个道理之中的：射者，仁之道也。射求正诸己，己正然后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。孔子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”——这里的解释是“点睛”之笔。射礼中有着仁之道，一切归结为自己是否“正”，而不能怨他人，这是竞技的真理——反求诸己，即是慎独的内在含义之一——这里的中节和慎独的联系决不仅仅是比喻的，而是身体姿态上的指引。因此，无所争贯通在必争之中，来自于心之警醒，和正心的慎独。